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Il Buddha e il suo Messaggio

Passato, Presente e Futuro

del venerabile Bhikkhu Bodhi

Discorso in occasione della prima celebrazione ufficiale del Vesak 2000 alle Nazioni Unite.

© Ass. Santacittarama, 2004. Tutti i diritti sono riservati.

SOLTANTO PER DISTRIBUZIONE GRATUITA.

Traduzione di Giuliana Martini.


Bhikkhu Bodhi è nato a New York City nel 1944. Ha conseguito un B.A. in Filosofia al Brooklyn College (1966) e un Ph.D. in Filosofia presso la Claremont Graduate School (1972). Verso la fine del 1972, si recò in Sri Lanka, dove fu ordinato monaco buddhista dal Ven. Balangoda Ananda Maitreya Mahanayaka Thera. A partire dal 1984, è stato il direttore della Buddhist Publication Society a Kandy, e dal 1988 ne è Presidente. E’ autore, traduttore e curatore di molte opere sul Buddhismo theravada. Tra i più importanti menzioniamo: The Discorse on the All-Embracing Net of Views (1978), A Comprehensive Manual of Abhidhamma (1993), The Middle Length Discourses of the Buddha (1995), e The Connected Discourses of the Buddha (2000). E’ anche membro della World Academy of Art and Science.

INTRODUZIONE

Per cominciare, gradirei esprimere il mio compiacimento per essere oggi qui, in una occasione di buon auspicio come la prima celebrazione ufficiale alle Nazioni Unite del Vesak: il giorno che ricorda la nascita, l’illuminazione e la morte del Buddha. Pur indossando l’abito da monaco theravada, sono in realtà originario di New York City, nato e cresciuto a Brooklyn. Durante i miei primi vent’anni di vita ignoravo tutto del Buddhismo. Poi dopo i vent’anni maturai un interesse nel Buddhismo come significativa alternativa al materialismo della moderna cultura americana, un interesse destinato ad aumentare nel corso degli anni seguenti. Dopo aver terminato gli studi universitari in filosofia occidentale, mi diressi alla volta dello Sri Lanka, dove entrai nell’ordine monastico buddhista. Ho vissuto in Sri Lanka per la maggior parte della mia vita adulta, per cui mi sento particolarmente felice di fare ritorno alla mia città natale e rivolgermi a questa augusta assemblea.


Sin dal V sec. a.C., il Buddha è stato la Luce dell’Asia, un maestro spirituale i cui insegnamenti hanno emanato il proprio splendore su di un’area che si estendeva un tempo dalla valle di Kabul a ovest fino al Giappone ad est e dallo Sri Lanka a sud fino alla Siberia a nord. Il sublime carisma del Buddha ha dato origine ad un’intera civiltà improntata a nobili valori etici ed umanitari, a una vibrante tradizione spirituale, che ha nobilitato l’esistenza di milioni di individui grazie ad una peculiare visione delle più elevate potenzialità umane. La sua serena figura ha ispirato straordinarie opere d’arte – in letteratura, pittura, scultura ed architettura.


Il suo sorriso gentile ed imperscrutabile è germogliato in vaste collezioni di scritture e trattati, che hanno tentato di scandagliare la sua profonda saggezza. Oggi che il Buddhismo sta diventando maggiormente conosciuto in tutto il pianeta, attrae a sé una sempre crescente schiera di seguaci, ed ha già incominciato ad incidere sulla cultura occidentale. Ecco perché è particolarmente opportuno che le Nazioni Unite dedichino un giorno dell’anno a rendere omaggio a quest’uomo dal potente intelletto e dal cuore senza confini, cui milioni di persone, in molti paesi, guardano come al proprio maestro ed alla propria guida.


LA NASCITA DEL BUDDHA


Il primo evento della vita del Buddha commemorato dal Vesak è la sua nascita. In questa sezione del mio discorso vorrei considerare la nascita del Buddha non in termini puramente storici, ma attraverso lo sguardo della tradizione buddhista – un approccio che indicherà più chiaramente ciò che questo evento significa per i buddhisti stessi. Se consideriamo la nascita del Buddha secondo la tradizionale prospettiva buddhista dobbiamo in primo luogo porci questa domanda: “Cos’è un Buddha?”. Come è ampiamente noto, la parola “Buddha” non è un nome proprio, bensì un titolo onorifico il cui significato è “l’Illuminato” o “il Risvegliato”. Il titolo è stato conferito al saggio indiano Siddharta Gautama, che visse ed insegnò nell’India nordorientale nel V sec. a.C.; dal punto di vista storico, Gautama è il Buddha, ossia il fondatore della tradizione spirituale nota come Buddhismo. Tuttavia, dal punto di vista della dottrina buddhista classica, la parola “Buddha” ha un significato più ampio del semplice appellativo di una figura storica. Il termine connota non soltanto un singolo insegnante religioso vissuto in un’epoca determinata, ma un tipo di persona – un esemplare – che si è espressa in numerose circostanze nel corso del tempo cosmico. Proprio come la designazione di “presidente americano” non si riferisce esclusivamente all’attuale presidente, ma a chiunque abbia ricoperto tale funzione, così l’epiteto “Buddha” è, in un certo senso, una sorta di “funzione spirituale”, riferibile a tutti coloro che hanno conseguito la condizione di Buddhità. Sicché il Buddha Gautama è semplicemente il più recente degli esponenti di un lignaggio spirituale di Buddha, che si estende indietro dagli oscuri recessi del passato, e si proietta in avanti, verso i distanti orizzonti del futuro.


Una più accurata comprensione di questo punto richiede un breve excursus sulla cosmologia buddhista. Il Buddha insegna che l’universo è privo di un qualsivoglia principio temporale: non esiste un punto di partenza, non esiste un momento iniziale di creazione. In un tempo senza inizio, sistemi cosmici sorgono, evolvono e poi si disintegrano, per essere seguiti da nuovi sistemi cosmici, soggetti alla medesima legge di accrescimento e declino. Ciascun sistema consiste di numerosi piani di esistenza, abitati da esseri senzienti sostanzialmente a noi simili. Inoltre, accanto alle condizioni umana ed animale, che ci sono familiari, ogni sistema contiene piani celesti disposti al di sopra del nostro, regni di celestiale beatitudine, e al di sotto piani infernali, oscuri regni di dolore e miseria. Gli esseri che dimorano in queste sfere trasmigrano da una forma d’esistenza all’altra, in un ininterrotto processo di rinascita chiamato samsara, una parola che significa “andare vagando”. Questo vagare senza meta, di nascita in nascita, è alimentato dalla nostra ignoranza e dall’attaccamento. La modalità specifica assunta da ogni rinascita è determinata dal karma, le nostre buone e cattive azioni, i nostri atti volitivi di corpo, parola e mente. Tale processo è governato da una legge etica impersonale, che garantisce una rinascita piacevole in conseguenza di azioni buone, e una dolorosa in seguito ad azioni dannose.


La vita è impermanente, soggetta ad invecchiamento, decadenza e morte in tutti i piani di esistenza. Persino la vita nei paradisi, per quanto lunga e beata, non dura eternamente. Ogni esistenza va, a suo tempo, incontro alla propria fine, per essere seguita da una rinascita in qualche altro luogo. Di conseguenza, ad un esame ravvicinato, tutte le modalità esistenziali interne al samsara si rivelano come difettive, contrassegnate dalla caratteristica dell’imperfezione, incapaci di offrire felicità e pace che siano stabili e durature, inadeguate a risolvere definitivamente il problema della sofferenza.


Oltre le sfere condizionate della rinascita, vi è però anche un regno o stato di perfetta beatitudine e pace, di libertà spirituale completa, uno stato che può essere conoscibile proprio qui ed ora, persino nel mezzo di questo mondo imperfetto. Questo stato è definito Nibbana (in skt. Nirvana), “l’estinguersi” delle fiamme del desiderio, dell’avversione e dell’illusione. Esiste anche un sentiero, una via di pratica, che conduce dalla sofferenza del samsara alla beatitudine del Nibbana; dal vortice di ignoranza, attaccamento e schiavitù a una pace e ad una libertà incondizionate.


Per lunghi periodi il sentiero sarà come perso per il mondo, completamente sconosciuto, cosicché la via al Nibbana risulterà inaccessibile. Di tanto in tanto, però, sorgerà nel mondo un uomo che, senza aiuto, grazie ai propri sforzi e all’acuta intelligenza, trova quel sentiero di liberazione che era andato perduto. E dopo averlo trovato, lo segue, comprendendo pienamente la verità ultima sul cosmo. Ritorna poi al mondo degli umani e insegna ad altri questa verità, rendendo nuovamente noto il sentiero verso la beatitudine suprema: la persona che esercita tale funzione è un Buddha. 


Quindi un Buddha non è meramente un Illuminato, ma soprattutto “uno che illumina”, un maestro per il mondo. La sua funzione è quella di riscoprire, in un’epoca di oscuramento spirituale, il sentiero smarrito verso il Nibbana, la perfetta libertà spirituale, e di insegnarlo a tutto il mondo, in modo che altri possano seguire i suoi passi e giungere alla medesima esperienza di liberazione che egli stesso ha conseguito. Un Buddha non è il solo a realizzare il Nibbana. Tutti coloro che seguono il sentiero fino in fondo realizzano il medesimo fine. Queste persone sono chiamate arahant “coloro che sono degni”, in quanto hanno annientato ogni ignoranza ed attaccamento. Il ruolo unico del Buddha è la riscoperta del Dhamma (Skt. Dharma), il principio ultimo di verità, e la fondazione di una trasmissione religiosa o eredità spirituale, al fine di preservare l’insegnamento per le generazioni future. Fintantoché l’insegnamento è disponibile, chi lo incontrerà ed entrerà nel sentiero avrà modo di pervenire alla meta indicata dal Buddha come il somme bene.


Per qualificarsi come Buddha, maestro del mondo, un aspirante deve prepararsi durante un tempo inconcepibilmente lungo, che si estende attraverso incommensurabili esistenze. Durante queste vite anteriori, il futuro Buddha è designato come bodhisatta (skt. bodhisattva), un aspirante alla completa illuminazione della Buddhità. In ognuna delle vite, il bodhisatta deve perfezionare se stesso per mezzo di azioni altruistiche e dell’impegno meditativo, in modo da acquisire quelle qualità che sono essenziali ad un Buddha. Secondo l’insegnamento della rinascita, quando veniamo al mondo la nostra mente non è tabula rasa, ma porta con sé tutte le qualità e le inclinazioni modellate nel corso delle nostre vite precedenti: diventare un Buddha richiede quindi il compimento fino all’ultimo stadio di tutte le qualità etiche e spirituali che culminano nella Buddhità. Queste qualità sono chiamate parami o paramita “virtù trascendenti, perfezioni”. Le varie tradizioni buddhiste presentano elenchi di parami che differiscono lievemente tra di loro. Nella tradizione theravada ne sono prese in considerazione dieci: generosità, condotta etica, rinuncia, saggezza, energia, pazienza, veridicità, determinazione, benevolenza ed equanimità. Un bodhisatta deve coltivare tali sublimi virtù in tutti i loro molteplici aspetti, in ogni esistenza, vita dopo vita, nel susseguirsi di innumerevoli eoni cosmici.


Ciò che motiva il bodhisatta alla coltivazione delle parami fino a vette così straordinarie è il desiderio compassionevole di diffondere nel mondo l’insegnamento che conduce al senza-morte, alla pace perfetta del Nibbana. Questa aspirazione, nutrita da amore e compassione sconfinati verso tutti gli esseri viventi imprigionati nelle trame della sofferenza, è la forza che sostiene il bodhisatta nelle molte vite dedicate intensamente al perfezionamento delle parami. Ed è soltanto quando tutte le parami hanno raggiunto l’apice della perfezione che egli è qualificato all’ottenimento della suprema Illuminazione in qualità di Buddha. Perciò la persona del Buddha è il culmine delle dieci qualità rappresentate dalle dieci parami. Simile a una pietra preziosa ben tagliata, la sua persona esprime tutte le eccellenti qualità in perfetto equilibrio. Queste dieci qualità hanno raggiunto in lui il proprio coronamento, fuse in un insieme armonico. 


Ciò spiega il motivo del profondo e gioioso significato che la nascita del futuro Buddha assume per i buddhisti. La nascita non segna semplicemente il sorgere di un grande saggio e di un mentore sul piano etico, ma anche quello di un futuro maestro per il mondo. Pertanto in occasione del Vesak celebriamo nel Buddha colui che si è sforzato nel corso di innumerevoli vite passate di perfezionare tutte le virtù sublimi che gli conferiscono la facoltà di insegnare al mondo il sentiero verso la più nobile felicità e pace.


LA RICERCA DELL’ILLUMINAZIONE


Dalle vette della Buddhologia classica, discendo ora al piano della storia umana, e passo brevemente in rassegna la vita del Buddha fino al conseguimento dell’Illuminazione. Questo mi permetterà di accennare ai punti principali del suo insegnamento, analizzando quelli di particolare rilievo al giorno d’oggi.


Fin dall’inizio devo sottolineare che il Buddha non è nato come un Illuminato. Sebbene si fosse qualificato per la Buddhità nel corso delle sue vite anteriori, dovette intraprendere una lotta lunga e dolorosa per scoprire la verità da se stesso. Il futuro Buddha nacque come Siddharta Gautama nella piccola repubblica degli Sakya, ai piedi delle colline himalayane, una regione che attualmente si trova nel Nepal meridionale. La datazione esatta della sua vita ci è ignota, ma molti studiosi ritengono che si sia svolta approssimativamente tra il 563 e il 483 a.C.; mentre un numero più ristretto pone la datazione circa un secolo più tardi. La leggenda racconta che egli era figlio di un potente monarca, ma lo stato Sakya era a quel tempo una repubblica tribale, quindi suo padre era probabilmente il capo del consiglio di governo degli anziani.


Come giovane di stirpe regale, il principe Siddharta fu allevato nel lusso. All’età di sedici anni, sposò una splendida principessa di nome Yasodhara, e visse una vita appagata nella capitale, Kapilavastu. Con il passare del tempo, però, il principe diventava sempre più pensieroso. Ciò che lo turbava erano quelle importanti e scottanti domande, che in genere diamo per scontate: riguardavano lo scopo e il significato della nostra vita. Viviamo soltanto per il godimento dei piaceri dei sensi, il conseguimento del benessere materiale e del prestigio, l’esercizio del potere? Oppure oltre a ciò c’è qualcosa di più reale e soddisfacente? All’età di ventinove anni, scosso da profonde riflessioni sui duri fatti della vita, decise che la ricerca dell’Illuminazione aveva priorità assoluta sulle promesse di potere o il richiamo alle responsabilità di una vita mondana. Fu così che, ancora nella primavera della vita, si tagliò i capelli e la barba, indossò l’abito color zafferano, ed intraprese una vita di rinuncia, senza dimora, alla ricerca di una via di liberazione dal cerchio del ripetersi di nascita, vecchiaia e morte.


Per prima cosa, il principe asceta si mise alla ricerca dei più eminenti maestri spirituali del suo tempo, ne apprese magistralmente le dottrine e i sistemi meditativi, ma comprese presto che quegli insegnamenti non conducevano allo scopo cui stava aspirando. In seguito, adottò il sentiero dell’ascesi estrema, dell’ automortificazione, che portò avanti fino quasi alla soglia della morte. Proprio allora, quando le sue aspettative sembravano ormai senza speranza, pensò ad un altro metodo per raggiungere l’Illuminazione, che bilanciasse una cura adeguata per il corpo fisico con una ininterrotta contemplazione e una profonda investigazione. Più tardi avrebbe dato a questo sentiero la definizione di “Via di Mezzo”, in quanto al riparo dagli estremi dell’indulgenza sensoriale e dell’automortificazione.

 

Riacquisì il vigore, assumendo alimenti nutrienti, e un giorno raggiunse un grazioso sito posto sulla riva del fiume Neranjara, nei pressi della città di Gaya. Sedette a gambe incrociate sotto un albero – che sarebbe stato poi chiamato l’“Albero della Bodhi” – con la ferma risoluzione di non alzarsi fino a quando non avesse raggiunto il proprio scopo. Con il calare della notte, penetrò in stati meditativi via via più profondi. Poi – così ci dicono i testi – una volta che la sua mente fu perfettamente raccolta, nella prima veglia notturna, riportò alla mente le proprie vite passate, perfino quelle svoltesi nel corso di molti eoni cosmici; nella veglia mediana, sviluppò l’“occhio divino”, in virtù del quale poté contemplare gli esseri che trapassavano e tornavano a nascere secondo il loro karma; nell’ultima veglia, penetrò le più profonde verità dell’esistenza, le più basilari leggi della realtà. Al sorgere dell’alba, quella figura che sedeva sotto l’albero non era più un bodhisatta, un cercatore dell’Illuminazione, ma un Buddha, colui che è perfettamente illuminato, che ha strappato via gli strati più sottili dell’ignoranza, e ha attinto al senza-morte in questa stessa esistenza. Secondo la tradizione buddhista, tale evento si verificò nel maggio del suo trentacinquesimo anno di vita, nel giorno di luna piena del Vesak. Questa è la seconda grande occasione della vita del Buddha che il Vesak intende celebrare: il conseguimento dell’Illuminazione.


Per qualche settimana, il Buddha, appena illuminato, rimase nei pressi dell’Albero della Bodhi, contemplando da varie angolazioni la verità che aveva scoperto. Poi, non appena ebbe gettato uno sguardo verso il mondo, il suo cuore fu mosso da profonda compassione per coloro che si trovavano ancora nell’ignoranza, e decise di proseguire oltre e di insegnare il Dhamma liberatorio. Nei mesi successivi, il suo seguito crebbe a passi da gigante. Infatti, sia asceti sia capifamiglia udirono la buona notizia appena annunciata, e presero rifugio nell’Illuminato. Ogni anno, anche in vecchiaia, il Buddha andava errando tra i villaggi, i centri e le città dell’India nordorientale, insegnando pazientemente a tutti quelli che desideravano ascoltare. Per trasmettere il proprio messaggio fondò il sangha, un ordine di monaci e monache. L’ordine è oggi ancora in vita, forse (insieme con quello jaina) la più antica istituzione al mondo senza soluzione di continuità. Attirò anche molti seguaci laici, che divennero sostenitori devoti del Beato e dell’Ordine.


L’INSEGNAMENTO DEL BUDDHA: IL SUO FINE


Chiedersi il perché della così rapida diffusione dell’insegnamento del Buddha tra tutti gli strati sociali dell’India nordorientale, significa sollevare una domanda non soltanto di interesse storico ma rilevante oggi anche per noi. Viviamo infatti in un periodo in cui il Buddhismo sta esercitando un forte ascendente su un numero crescente di persone, sia in Oriente che in Occidente. Sono convinto che il notevole successo del Buddhismo e la sua attuale forza d’attrazione siano principalmente interpretabili alla luce di due fattori: il primo è il fine dell’insegnamento e il secondo è la sua metodologia.
Quanto al fine, il Buddha ha formulato il suo insegnamento andando direttamente al cuore del problema cruciale dell’esistenza umana – il problema della sofferenza – e lo fa senza fondarsi su miti e misteri che sono così caratteristici del fenomeno religioso. Egli, inoltre, promette che coloro che seguiranno fino in fondo il suo insegnamento potranno conoscere qui ed ora la più alta felicità e pace. Tutte le altre preoccupazioni che esulano da ciò, come dogmi teologici, sottigliezze metafisiche, rituali e canoni devozionali, sono accantonate dal Buddha in quanto irrilevanti allo scopo immediato: la liberazione della mente dai legami e dagli impedimenti.


Questa impostazione pragmatica del Dhamma è chiaramente illustrata dalla formula con cui il Buddha sintetizzò il suo programma di liberazione, ossia le Quattro Nobili Verità:

1)  la Nobile Verità che la vita implica sofferenza
2)  la Nobile Verità che la sofferenza sorge dall’attaccamento
3)  la Nobile Verità che la sofferenza cessa con la rimozione dell’attaccamento
4)  la Nobile Verità che esiste un sentiero che conduce alla cessazione della sofferenza.

Il Buddha non soltanto fa della sofferenza e dell’emancipazione dalla sofferenza il punto focale del suo insegnamento, ma affronta questo problema in un modo che rivela un grande discernimento psicologico. Egli rintraccia le radici della sofferenza nella nostra mente, dapprima nell’avidità e nell’attaccamento, e poi ancora un gradino più indietro, nell’ignoranza, una inconsapevolezza primordiale dell’autentica natura delle cose. Dato che la sofferenza si origina nella mente, è proprio nella mente che la cura deve essere portata a termine, dissipando i difetti mentali e le illusioni, per mezzo della visione profonda della realtà. Il punto da cui parte l’insegnamento del Buddha è la mente non illuminata, preda di afflizioni, preoccupazioni e angosce; il punto d’arrivo è la mente illuminata, beata, radiante e libera.


Per colmare la distanza tra il punto iniziale e quello finale del suo insegnamento, il Buddha offre un percorso chiaro, preciso e praticabile, articolato in otto fattori. Si tratta, naturalmente, del Nobile Ottuplice Sentiero. Il Sentiero comincia con 1) retta visione delle verità fondamentali dell’esistenza, e 2) retta intenzione di intraprendere la disciplina. Poi prosegue con i tre fattori di 3) retta parola, 4) retta azione e 5) retti mezzi di sussistenza, per finire con i tre fattori relativi alla meditazione e allo sviluppo mentale, ossia 6) retto sforzo, 7) retta consapevolezza e 8) retta concentrazione. Quando gli otto fattori del sentiero sono tutti sviluppati fino alla loro piena maturità, il discepolo penetra con visione profonda la natura autentica dell’esistenza, e raccoglie i frutti del sentiero, cioè perfetta saggezza e incrollabile liberazione della mente.


LA METODOLOGIA DELL’INSEGNAMENTO


Gli aspetti metodologici dell’insegnamento del Buddha sono modellati su quello che è il suo fine. Una delle caratteristiche più attraenti, strettamente correlato al suo orientamento psicologico, è l’enfasi posta sulla fiducia in se stessi. Per il Buddha, chiave d’accesso alla liberazione sono la purezza mentale e la corretta comprensione, con il conseguente rifiuto dell’idea di una possibilità di salvezza delegata a qualcun altro. Il Buddha non rivendica per sé un qualsiasi stato divino, né si professa personalmente un salvatore. Preferisce chiamarsi una guida e un maestro, che indica la via che il discepolo deve seguire.


Dal momento che la saggezza o visione profonda costituisce il principale strumento per l’emancipazione, il Buddha chiede sempre ai suoi discepoli di seguirlo sulla base della comprensione personale, piuttosto che di una cieca ubbidienza o di una fede acritica. Egli invita i cercatori ad investigare il suo insegnamento ed esaminarlo alla luce della loro personale razionalità ed intelligenza. Il Dhamma o Insegnamento è esperienziale, qualcosa da essere praticato e visto, non una professione di fede verbale cui bisogna meramente credere. Chi intraprende la pratica del sentiero sperimenta un senso crescente di gioia e pace, che si espande e si approfondisce secondo l’avanzare di passaggi chiaramente indicati.


L’aspetto più sorprendente dell’insegnamento originario è la sua chiarezza cristallina. Il Dhamma è aperto e luminoso, semplice ma profondo. Combina purezza etica e rigore logico, visione elevata e coerenza con i fatti di un’esperienza vissuta. Sebbene la penetrazione profonda nella verità proceda per via graduale, l’insegnamento si dipana da principi che, non appena cominciamo ad impiegarli come linee guida per la riflessione, risultano di immediata evidenza. Ciascun gradino che viene compreso pienamente, conduce naturalmente a più profondi livelli di realizzazione. Poiché il Buddha si occupa del più universale di tutti i problemi umani, il problema della sofferenza, egli ha fatto del suo insegnamento un messaggio universale, rivolto a tutti gli esseri umani esclusivamente in ragione della loro umanità. Aprì le porte della liberazione a persone di ogni estrazione dell’antica società indiana, a bramini, principi, mercanti e contadini, persino ad umili fuoricasta. Come parte del suo progetto universalistico, il Buddha aprì l’accesso al suo insegnamento anche alle donne. E’ proprio questa dimensione universale del Dhamma ad averlo messo in condizione di diffondersi oltre i confini dell’India, e ad aver fatto del Buddhismo una religione mondiale.


Alcuni studiosi hanno dipinto il Buddha come un mistico fuori dal mondo, totalmente indifferente ai problemi della vita quotidiana. Tuttavia, una lettura scevra di pregiudizi dell’antico canone buddhista può mostrare l’insostenibilità di tale accusa. Il Buddha insegnò non solo una via contemplativa per monaci e monache, ma anche un codice di nobili ideali, che fosse di guida agli uomini e alle donne che vivono nel mondo. In effetti, il successo del Buddhismo sulla più ampia scena religiosa indiana è in parte spiegabile tenendo conto del nuovo modello reso disponibile per quelli tra i suoi seguaci che erano capifamiglia, il modello cioè dell’uomo e della donna ordinari, che combinano una vita familiare attiva e responsabilità sociali con un saldo impegno a mantenere i valori radicati nel Dhamma.


Il codice etico prescritto dal Buddha per i laici consiste di Cinque Precetti, che richiedono l’astenersi dall’uccidere, dal rubare, da un comportamento sessuale scorretto, dalla parola menzognera e dall’uso di sostanze intossicanti. La chiave di lettura in positivo di quest’etica è rappresentata dalle qualità interne del cuore corrispondenti a queste regole di disciplina, ossia amore e compassione per tutti gli esseri viventi, onestà nelle relazioni con gli altri, fedeltà ai propri impegni coniugali, parola veritiera, e sobrietà della mente. In aggiunta all’etica individuale, il Buddha predispose linee guida per genitori e bambini, mariti e mogli, datori di lavoro e lavoratori, concepiti per promuovere una società connotata da armonia, pace e buona volontà a ogni livello; egli inoltre illustrò ai sovrani quali fossero i loro doveri verso i sudditi. Questi discorsi fanno del Buddha un abile pensatore politico, che ha ben compreso come lo stato e l’economia possono fiorire soltanto qualora chi detiene il potere dia la prevalenza al benessere delle persone più che ai propri interessi privati. 


IL PARINIBBANA E IL PERIODO SUCCESSIVO


Il terzo grande evento della vita del Maestro commemorato dal Vesak è il suo parinibbana o trapasso. La storia degli ultimi giorni della vita del Buddha è narrata con particolari vividi e commoventi nel Mahaparinibbana Sutta. Dopo un attivo ministero di quarantacinque anni, all’età di ottanta anni il Buddha si accorse che la sua fine era vicina. Perfino sul letto di morte, rifiutò di indicare un successore, ma disse ai monaci che il Dhamma stesso sarebbe stato la loro guida, dopo la sua morte. Ribadì ai discepoli, sopraffatti dal dolore, l’inflessibile legge secondo cui l’impermanenza domina su tutti i fenomeni condizionati, incluso il corpo fisico di un illuminato. Invitò i suoi discepoli a chiedere chiarimenti sulla dottrina e sul sentiero, e trasmise loro l’urgenza di impegnarsi diligentemente per raggiungere lo scopo. Poi, perfettamente tranquillo, trapassò nell’“elemento Nibbana, non lasciando alcuna traccia della sua esistenza condizionata”.


Tre mesi dopo la morte del Buddha, cinquecento dei suoi discepoli illuminati tennero una conferenza a Rajagaha, con l’intenzione di raccogliere i suoi insegnamenti e preservarli per i posteri. Questa compilazione di testi trasmise alle future generazioni una versione codificata della dottrina, su cui fare affidamento come guida. Durante i primi due secoli dopo il parinibbana del Buddha, la sua trasmissione religiosa continuò lentamente a propagarsi, anche se la sua influenza rimase per lo più confinata al Nordest dell’India. In seguito, nel III sec. a.C., si verificò un evento che mutò le sorti del Buddhismo e lo mise nella posizione di affermarsi come religione universale. Il re Asoka, terzo sovrano della dinasta Maurya, dopo una sanguinaria campagna militare che lasciò sui campi di battaglia migliaia di persone uccise, si convertì appassionatamente al Buddhismo, per dare sollievo alla sua coscienza addolorata. Intravide nel Dhamma l’ispirazione per una politica sociale costruita sulla giustizia invece che sull’uso della forza e dell’oppressione, e proclamò la sua nuova politica in forma di editti, inscritti su rocce e colonne disseminate sulla superficie del suo impero. Pur seguendo il Buddhismo personalmente, Asoka non cercò di imporre la propria fede agli altri, ma promosse la diffusa concezione indiana del Dhamma come legge di giustizia, che reca felicità e armonia nella vita quotidiana ed una rinascita positiva dopo la morte.
Sotto il suo patrocinio, i monaci tennero un concilio nella capitale del regno, in cui decisero di inviare missioni buddhiste attraverso il subcontinente indiano e oltre, fino alle regione confinanti. La più fruttuosa di esse, nei termini della storia buddhista posteriore, fu la missione a Sri Lanka, condotta dal figlio di Asoka, il monaco Mahinda, che fu presto seguito dalla figlia di Asoka, la monaca Sanghamitta. I due principi portarono a Sri Lanka la forma theravada di Buddhismo, ancora oggi predominante.


In India, l’evoluzione del Buddhismo avvenne in tre fasi successive, che sono diventate le sue tre principali forme storiche. Il primo stadio vide la diffusione dell’insegnamento originario e la frammentazione dell’ordine monastico in circa diciotto scuole, discordanti su questioni dottrinali di importanza secondaria. Di esse, l’unica a sopravvivere fu la scuola theravada, che già prima si era radicata in Sri Lanka e probabilmente anche in altre zone dell’Asia sudorientale. Qui poté fiorire in relativo isolamento, al riparo dai cambiamenti che stavano interessando il Buddhismo nel subcontinente. Oggi, il Theravada, discendente del Buddhismo originario, è prevalentemente praticato in Sri Lanka, Birmania, Thailandia, Cambogia e Laos.


A partire dal I sec. a.C. circa, emerse gradualmente una nuova forma di Buddhismo, che i suoi sostenitori chiamarono Mahayana, il Grande Veicolo, in contrasto con le scuole precedenti, che furono definite Hinayana o Piccolo Veicolo. I mahayanisti elaborarono il concetto di “carriera del bodhisattva”, ritenuto a questo punto l’ideale buddhista universale, e proposero un’interpretazione radicale della saggezza come visione profonda nella vacuità o suññata (skt. shunyata), la natura ultima di tutti i fenomeni. Le scritture mahayana hanno ispirato profondi sistemi filosofici, formulati da pensatori brillanti quali Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu e Dharmakirti. Ai comuni devoti i testi mahayana parlavano di buddha e bodhisattva celesti, che potevano venire in aiuto del fedele. Nella sua fase iniziale, nel corso dei primi sei secoli dell’era cristiana, il Mahayana si propagò in Cina e da lì in Vietnam, Corea e Giappone. In queste terre il Buddhismo indusse la nascita di nuove scuole, più congeniali alla mente estremo-orientale rispetto all’originale indiano. La più nota tra esse è il Buddhismo Zen, oggi ampiamente rappresentato in Occidente.


In India, probabilmente verso l’Ottavo secolo, il Buddhismo conobbe l’evoluzione in quella che è la sua terza forma storica, chiamata Vajrayana, il Veicolo di Diamante, basato su testi esoterici noti come Tantra. Il Buddhismo vajrayana accolse le prospettive dottrinali del Mahayana, ma le arricchì di rituali magici, simbolismi mistici, e complesse pratiche di yoga, concepite per accelerare la via verso l’Illuminazione. Il Vajrayana si diffuse dall’India settentrionale al Nepal, al Tibet e alle altre regioni himalayane; oggi è il tratto dominante del Buddhismo tibetano.


Aspetto considerevole della diffusione del Buddhismo nel corso della sua lunga storia è la sua capacità di conquistarsi il favore di intere popolazioni ricorrendo esclusivamente a mezzi pacifici. Il Buddhismo si è sempre diffuso con i suoi precetti e il suo esempio, mai con la forza. Lo scopo della propagazione del Dhamma non è stato quello di convertire, ma di mostrare ad altri la via verso la pace e la felicità autentiche. Ogni volta che gli abitanti di una nazione o di una regione hanno adottato il Buddhismo, questo è divenuto per loro fonte di uno stile di vita completo, molto più che una semplice religione. Ha ispirato grandi opere di filosofia, letteratura, pittura e scultura, comparabili a quelle di qualsiasi altra cultura. Ha modellato istituzioni sociali, politiche ed educative; è stato di guida a governanti e cittadini; ha dato forma alla morale, ai costumi e alle convenzioni che regolano la vita dei suoi seguaci. Mentre le espressioni particolari della civiltà buddhista differiscono ampiamente, dallo Sri Lanka, alla Mongolia, al Giappone, esse sono tutte pervase da una sottile ma inconfondibile fragranza che le rende distintamente buddhiste.


Nel corso dei secoli, in seguito alla scomparsa del Buddhismo in India, gli aderenti alle varie scuole buddhiste sono vissuti in totale isolamento gli uni dagli altri, a stento consapevoli della reciproca esistenza. Ma sin dalla metà del XX sec., tuttavia, buddhisti appartenenti a tradizioni eterogenee hanno incominciato ad interagire ed hanno imparato a riconoscere la comune identità buddhista. In Occidente, attualmente, per la prima volta dopo il declino del Buddismo indiano, coesistono nella medesima regione geografica seguaci dei tre principali “veicoli”. Questa stretta affiliazione potrà portare a risultati ibridi e forse a stili di Buddhismo ancora nuovi, diversi da tutte le forme tradizionali. Il Buddhismo in Occidente è ancora troppo giovane per permettere predizioni a lungo termine, ma possiamo essere certi che il Dhamma è qui per restarvi ed interagirà con la cultura occidentale, per contribuire, si spera, al reciproco arricchimento. 



L’ATTUALITA’ DEL MESSAGGIO DEL BUDDHA


In quest’ultima parte della mia conferenza, mi piacerebbe discutere, molto brevemente, della rilevanza dell’insegnamento del Buddha in questa nostra era, visto che ci troviamo sulla soglia di un nuovo secolo e di un nuovo millennio. Ciò che trovo particolarmente interessante è che il Buddhismo può fornire intuizioni e pratiche utili ad un’ampia gamma di discipline – dalla filosofia e psicologia alla terapia medica e all’ecologia – senza richiedere a coloro che intendono impiegarne le risorse l’adozione del Buddhismo come religione integrale. Vorrei qui portare l’attenzione esclusivamente sulle implicazioni dei principi buddhisti nell’elaborazione della politica degli stati.


Nonostante gli enormi progressi compiuti dal genere umano nella scienza e nella tecnologia, progressi che hanno sensazionalmente migliorato la qualità della vita in molti modi, ci ritroviamo ancora a confrontarci con problemi globali che si fanno beffa dei nostri più determinati tentativi di risolverli all’interno di schemi preordinati.


Tra questi problemi sono incluse le esplosive tensioni regionali di carattere etnico e religioso; la proliferazione continua di armi nucleari; il disprezzo per i diritti umani; il divario dilagante tra ricchi e poveri; il traffico internazionale di droghe, donne e bambini; il depauperamento delle risorse naturali della terra; e il saccheggio ambientale. Da una prospettiva buddhista, quando riflettiamo su questi problemi in maniera globale, ciò che più ci colpisce è il loro carattere essenzialmente sintomatico. Al di là della loro diversità esterna, sembrano varie manifestazioni di una radice comune, di una malattia spirituale profonda e nascosta che infetta il nostro organismo sociale. Questa radice comune la si può sinteticamente caratterizzare come una ottusa insistenza a collocare gli interessi personali, ristretti e di breve portata (ivi inclusi gli interessi di raggruppamenti etnici e sociali cui ci si trova ad appartenere) al di sopra del bene a lungo termine della più ampia comunità umana. Non è possibile rendere conto adeguatamente della moltitudine dei malesseri sociali che ci affliggono senza gettare luce sulle potenti pulsioni umane che sono ad essi sottostanti. Troppo spesso, queste pulsioni ci spingono ad inseguire finalità che dividono, limitano, e che possono persino essere, in ultima analisi, autodistruttive.


Per districarci da tale groviglio, l’insegnamento del Buddha ci offre due considerevoli strumenti d’aiuto: il primo è la concreta analisi dell’origine psicologica della sofferenza umana, e il secondo è il sentiero di addestramento etico e mentale, dettagliatamente elaborato, che viene proposto come risolutivo. Il Buddha spiega che le radici nascoste dell’umana sofferenza, nel dominio personale e sociale delle nostre esistenze, sono i tre fattori mentali denominati “le radici non salutari”, vale a dire avidità, avversione e illusione. L’insegnamento buddhista tradizionale dipinge le tre radici non salutari come le cause della sofferenza individuale, ma secondo una visione ampliata, possiamo considerarle ugualmente come la fonte della sofferenza sociale, politica ed economica. Con il prevalere dell’avidità, ecco che il mondo viene trasformato in un mercato globale, dove le persone sono ridotte allo stato di consumatori, addirittura di merci, e le risorse vitali del nostro pianeta vengono depredate senza considerazione per le generazioni future. Con il prevalere dell’avversione, ecco che le diversità nazionali ed etniche divengono terreno di coltura del sospetto e dell’inimicizia, esplodendo in violenza e cicli infiniti di vendetta. La illusione sostiene le altre due radici insane con convinzioni erronee e ideologie politiche, elaborate per giustificare comportamenti motivati da avidità e avversione.


Se mutamenti nelle strutture sociali e nel comportamento sono indubbiamente necessari per controbilanciare le molte forme di violenza così diffuse nel mondo d’oggi, cambiamenti di questo tipo non saranno però sufficienti ad inaugurare un’era di pace autentica e di stabilità sociale. Parlando da una prospettiva buddhista, vorrei dire che ciò di cui c’è più bisogno, al di sopra di ogni altra cosa, è una rinnovata modalità di percezione, una consapevolezza universale che possa farci contemplare gli altri come non essenzialmente diversi da noi stessi. Per quanto difficile possa essere, dobbiamo imparare a disidentificarci dalla voce insistente del proprio interesse egoico, ed elevarci ad una prospettiva universale, secondo la quale il benessere di tutti appare tanto importante quanto il proprio bene. Vale a dire, dobbiamo liberarci dalle attitudini egocentriche ed etnocentriche cui siamo legati in questo momento, ed abbracciare un'"etica universo-centrica", che assegni priorità al benessere di tutti.


Una simile etica universale dovrebbe essere modellata su tre linee guida, antidoti alle tre radici non salutari: 1) dobbiamo superare l’avidità dello sfruttamento con una generosità globale, con un atteggiamento di aiuto e cooperazione, 2) dobbiamo sostituire l’odio e il senso di vendetta con un atteggiamento di gentilezza, tolleranza e perdono e 3) dobbiamo riconoscere che il nostro mondo è un insieme interdipendente ed interconnesso, al punto che un comportamento irresponsabile in un qualsiasi suo punto comporta, potenzialmente, ripercussioni dannose ovunque. 

Queste linee guida, tracciate secondo l’insegnamento del Buddha, possono costituire il nucleo di un’etica globale, che tutte le grandi tradizioni spirituali della terra potrebbero agevolmente sottoscrivere. 


Alla base dello specifico contenuto di un’etica globale si trovano alcune qualità del cuore che dobbiamo cercare di praticare sia nella nostra vita personale sia nei comportamenti sociali. Le principali sono la gentilezza amorevole e la compassione (metta e karuna). In virtù della gentilezza amorevole, riconosciamo che proprio come ognuno di noi aspira a vivere nella felicità e nella pace, così tutti gli esseri che ci sono simili desiderano vivere nella felicità e nella pace. In virtù della compassione riconosciamo che come ognuno di noi detesta il dolore e la sofferenza, così tutti gli altri detestano il dolore e la sofferenza. Una volta compreso questo nucleo di sentire comune che condividiamo con tutti, tratteremo gli altri con la stessa gentilezza e cura con cui vorremmo essere trattati noi. Ciò deve applicarsi tanto a livello comunitario quanto nelle relazioni interpersonali. Dobbiamo imparare a percepire le altre comunità come essenzialmente simili alle nostre, meritevoli degli stessi benefici che vorremmo per il nostro gruppo di appartenenza.
Questo appello per un’etica universale non parte da idealismo etico o da un pio desiderio, ma poggia su solide basi pragmatiche. A lungo andare, allargare i nostri angusti interessi egoici a cerchi progressivamente più ampi coincide con il compromettere, nel tempo, il nostro reale interesse; infatti l’adozione di un approccio di questo tipo contribuisce alla disintegrazione sociale e alla devastazione ecologica, segando così lo stesso ramo sul quale siamo seduti. La subordinazione degli angusti vantaggi personali al bene comune significa, alla fine, rafforzare il proprio bene reale, che dipende in così ampia parte dall’armonia sociale, dalla giustizia economica, e dalla sostenibilità ambientale.

Il Buddha dice che di tutte le cose del mondo la mente è quella dotata della più potente capacità d’influenza, sia nel bene che nel male. La pace genuina tra le genti e le nazioni nasce dalla pace e dalla buona volontà nei cuori degli esseri umani. Una pace simile non si può conquistare meramente per mezzo del progresso materiale, dello sviluppo economico e dell’innovazione tecnologica, ma richiede un processo di maturazione morale e mentale. E’ soltanto trasformando noi stessi che possiamo trasformare il nostro mondo nella direzione della pace e dell’amicizia. Ciò significa che se il genere umano intende convivere su questo pianeta, che diventa sempre più angusto, la sfida inevitabile che si profila è la comprensione e il dominio di sé.

E’ su questo punto che l’insegnamento del Buddha si fa specialmente calzante, anche per chi non è pronto ad abbracciare pienamente la totalità della fede e della dottrina religiosa buddhista. Nella sua diagnosi dei difetti mentali come cause soggiacenti all’umana sofferenza, l’insegnamento ci rivela le radici nascoste dei problemi individuali e collettivi. Proponendo un sentiero pratico di addestramento morale e mentale, l’insegnamento ci offre un rimedio effettivo per affrontare i problemi mondiali nell’unica sede in cui essi sono a noi accessibili in via diretta, ossia nelle nostre menti. Entrando nel nuovo millennio, l’insegnamento del Buddha ci mette a disposizione le linee guida di cui abbiamo bisogno per fare del nostro mondo un luogo più pacifico e congeniale in cui vivere, indipendentemente dalle convinzioni religiose personali. 


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