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Senza dimora

del venerabile Ajahn Chah

© Ass. Santacittarama, 2015. Tutti i diritti sono riservati.

SOLTANTO PER DISTRIBUZIONE GRATUITA.

Traduzione di Dhammarato.


Il quarto discorso nel libro The Collected Teachings of Ajahn Chah, Vol. I.

 

Alcuni insegnamenti li ascoltiamo, ma non li comprendiamo veramente. Pensiamo che non dovrebbero essere come sono, e così non li seguiamo, anche se in verità tutti gli insegnamenti hanno una loro ragion d’essere. Può forse sembrare che quelle cose non dovrebbero essere così, ma non è vero. All’inizio, io non credetti nemmeno nella meditazione seduta. Non riuscivo a capire di quale utilità potesse essere stare seduti a occhi chiusi. E la meditazione camminata? Camminare da questo a quell’albero, voltarsi per poi tornare indietro di nuovo. « Perché farlo? » « Che utilità ha tutto questo camminare? » È così che pensavo, ma in realtà la meditazione camminata e quella seduta sono di grande utilità. Alcuni hanno delle tendenze che li inducono a preferire la meditazione camminata, altri quella seduta, ma non si può fare a meno di nessuna delle due. Le Scritture fanno riferimento alle quattro posture: in piedi, camminando, seduti e distesi. Viviamo in queste quattro posture. Possiamo preferire una all’altra, ma dobbiamo usarle tutte quante.

Le Scritture dicono di rendere uguali queste quattro posture, di praticare allo stesso modo in tutte le posture. All’inizio non riuscivo a immaginare cosa significava renderle uguali. Forse che si dorme per due ore, poi si sta in piedi per due ore, poi si cammina per due ore ... è forse così? Provai, ma non riuscivo, era impossibile! Non è questo che significa rendere uguali le quattro posture. “Rendere uguali le posture” si riferisce alla mente, alla nostra presenza mentale, significa far sorgere la saggezza nella mente, illuminare la mente. Questa nostra saggezza deve essere presente in tutte le posture; dobbiamo conoscere, o comprendere, costantemente. Stando in piedi, camminando, seduti e distesi, sappiamo che tutti gli stati mentali sono impermanenti, insoddisfacenti e non-sé. In questo le posture possono essere rese uguali, così è possibile. Che nella nostra mente sia presente piacere o dispiacere, non dimentichiamo la nostra pratica, siamo consapevoli.

Se la nostra pratica è costante, quando veniamo lodati, si tratta solo di una lode; se veniamo criticati, è solo una critica. Non siamo contenti o scontenti, non ci sentiamo né su né giù, restiamo proprio qui. Perché? Perché vediamo il pericolo in tutto questo, ne comprendiamo gli effetti. Siamo costantemente consapevoli del pericolo insito sia nella lode sia nella critica. Normalmente, se siamo di buon umore anche la mente è a proprio agio e le vediamo entrambe come se fossero uguali; se siamo di cattivo umore va male anche per la mente, le consideriamo diverse, la critica non ci piace. Se le cose stanno così, questa è una pratica non uniforme.

Se la nostra costanza arriva anche solo fino al punto di conoscere i nostri stati mentali e di sapere che ci stiamo aggrappando a essi, già va meglio. Abbiamo presenza mentale, sappiamo cosa sta succedendo, ma non riusciamo ancora a lasciar andare. Vediamo che ci stiamo aggrappando al bene e al male, e lo sappiamo. Ci aggrappiamo al bene e sappiamo che non è retta pratica, ma non riusciamo ancora a lasciar andare. Questo è già dal cinquanta al settanta per cento di retta pratica. Non c’è ancora Liberazione, ma sappiamo che potremmo lasciar andare, che sarebbe la via per la pace. Continuiamo a vedere le conseguenze ugualmente dannose di tutto ciò che ci piace e ci dispiace, della lode e della critica, sempre. Quali che siano le condizioni, quest’attitudine della mente è costante.

La gente del mondo, però, quando viene criticata o biasimata, s’arrabbia davvero. Se le persone sono lodate, questo le rallegra, dicono che è bene e ne sono proprio felici. Se conosciamo la verità dei nostri vari umori, se conosciamo le conseguenze dell’attaccamento a lode e critica, come pure il pericolo dell’attaccamento a qualsiasi cosa, diventiamo sensibili ai nostri stati mentali. Sapremo che attaccarsi a essi causa davvero sofferenza. Questa sofferenza la vediamo, e vediamo che il nostro attaccamento è la causa di quella sofferenza. Iniziamo a notare le conseguenze dell’aggrapparsi, dell’attaccamento al bene e al male, perché li abbiamo afferrati e abbiamo già visto il risultato: nessuna reale felicità. Così, ora cerchiamo la strada per il lasciar andare.

Dov’è questa “strada per il lasciar andare”? « Non attaccarti a niente », diciamo noi buddhisti. « Non attaccarti a niente! » Lo sentiamo dire in continuazione. Significa tenere, ma non attaccarsi. Come questa torcia elettrica. Pensiamo: « Che cos’è? » Così la prendiamo in mano – « Ah, è una torcia elettrica » – e la posiamo di nuovo. Teniamo le cose in questo modo.

Se non tenessimo nulla, che cosa potremmo fare? Non potremmo fare la meditazione camminata o qualsiasi altra cosa, è per questo che prima le cose dobbiamo tenerle. È volizione, certo, questo è vero, ma in seguito ciò condurrà alla pāramī (1) alla virtù o perfezione. Come, ad esempio, il voler venire in questo luogo. Il venerabile Jagaro (2) è venuto al Wat Pah Pong. Prima è stato necessario che volesse venire. Se non avesse sentito che voleva venire, non sarebbe venuto. È lo stesso per tutti, sono venuti qui perché lo hanno voluto. Quando la volizione sorge, però, non attaccatevi a essa! Così venite, e poi tornate a casa. Di che cosa si tratta? Prima prendiamo, guardiamo e vediamo – « Ah, è una torcia elettrica » – e poi la posiamo. Questo significa “tenere ma non attaccarsi”, lasciar andare. Conosciamo e poi lasciamo andare. Per metterla semplicemente, diciamo così: « Conosci, poi lascia andare. » Continua a conoscere e a lasciar andare. « Dicono che questo è bene, dicono che questo è male. » Conosci, e poi lascia andare. Bene e male, li conosciamo, ma li lasciamo andare. Non ci attacchiamo scioccamente alle cose, ma le “teniamo” con saggezza. Si può costantemente praticare in questa “postura”. È così che dovete essere costanti. Fate in modo che la mente conosca in questa maniera, lasciate sorgere la saggezza. Quando la mente ha saggezza, che altro c’è da cercare?

Dovremmo riflettere su cosa ci stiamo a fare qui. Per quale motivo stiamo vivendo in questo luogo, a cosa stiamo lavorando? Nel mondo la gente lavora per questa o quella ricompensa, ma noi monaci insegniamo qualcosa di più profondo. Qualsiasi cosa facciamo, non chiediamo nulla in cambio. Non lavoriamo per una ricompensa. La gente del mondo lavora perché vuole questo o quello, perché vuole un qualche guadagno o altro ancora, ma il Buddha insegnò a lavorare solo per lavorare. Non chiediamo nient’altro. Se fate una cosa solo per ottenere qualcos’altro, ciò vi causerà sofferenza. Sperimentatelo da voi stessi. Se volete rendere la vostra mente serena e perciò sedete in meditazione cercando di renderla serena, soffrirete! Provateci! La nostra via è più sottile. Noi facciamo, e poi lasciamo andare. Fare, e poi lasciar andare.

Guardate il brahmano (3)  che compie sacrifici. Ha qualche desiderio nella mente, è per questo che compie sacrifici. Queste sue azioni non l’aiuteranno a trascendere la sofferenza, perché sta agendo dietro la spinta d’un desiderio. Inizialmente pratichiamo con qualche desiderio nella mente; continuiamo a praticare, ma il nostro desiderio non lo realizziamo. Così, pratichiamo fino a quando non raggiungiamo il punto in cui pratichiamo per non ottenere nulla in cambio, pratichiamo per lasciar andare. Si tratta di una cosa che dobbiamo vedere da noi stessi, è davvero profonda. Forse pratichiamo perché vogliamo entrare nel Nibbāna. (4) E proprio così non otterremo il Nibbāna. È naturale che si voglia la pace, anche se in verità non è corretto. Dobbiamo praticare senza volere proprio nulla. Se non vogliamo proprio nulla, cosa otterremo? Non otterremo nulla! Qualsiasi cosa si ottenga è causa di sofferenza, così pratichiamo per non ottenere nulla.

Proprio questo significa “rendere vuota la mente”. È vuota, ma è ancora attiva. Questa vacuità è una cosa che di solito la gente non capisce; solo chi la raggiunge capisce il suo reale valore. Non è la vacuità del non avere nulla, è una vacuità interna alle cose che sono qui. Come questa torcia elettrica: dovremmo vedere questa torcia elettrica come vuota. A causa della torcia elettrica c’è vacuità. Non è una vacuità in cui non c’è nulla, non è così. La gente che capisce in questo modo, sbaglia completamente. Dovete comprendere la vacuità interna alle cose che sono qui.

Chi sta praticando perché ha ancora una qualche idea d’ottenere qualcosa è come il brahmano che compie un sacrificio per esaudire un desiderio. Come le persone che vengono a trovarmi per essere spruzzate di “acqua santa”. Quando chiedo loro: « Perché volete quest’acqua santa? » « Vogliamo vivere felici e nell’agio, e non ammalarci », rispondono. Ecco! In questo modo non trascenderanno mai la sofferenza.

La via del mondo consiste nel fare le cose per una ragione, per una ricompensa, ma nel buddhismo facciamo le cose senza l’idea di ottenere qualcosa in cambio. Il mondo deve comprendere le cose in termini di causa ed effetto, ma il Buddha ci insegna ad andare oltre e al di là di causa ed effetto. La sua saggezza consisteva nell’andare oltre la causa, al di là dell’effetto. Andare oltre la nascita e al di là della morte. Andare oltre la felicità e al di là della sofferenza. Pensate a questo: non v’è posto in cui stare. Le persone vivono in una “casa”. Per lasciare la casa e andare dove non c’è casa non sappiamo come fare, perché siamo sempre vissuti con il divenire, con l’attaccamento. Se non possiamo attaccarci non sappiamo che cosa fare.

È per questo motivo che la maggior parte della gente non vuole andare nel Nibbāna. Perché lì non c’è niente, proprio niente. Guardate qui, il tetto e il pavimento. L’estremo in alto è il tetto, un “dimorare”. L’estremo in basso è il pavimento, un altro “dimorare”. Nello spazio vuoto tra il pavimento e il tetto, però, non vi è luogo sul quale poggiare. Si potrebbe stare sul tetto, oppure sul pavimento, ma non in quello spazio vuoto. Ove non c’è dimorare, là si trova la vacuità, e il Nibbāna è questa vacuità.

Quando la gente sente queste cose, si tira un po’ indietro, non ci vuole andare nel Nibbāna. Le persone hanno paura che non vedranno più i loro figli, i loro parenti. Questa è la ragione per cui quando benediciamo i laici, diciamo: « Che tu possa avere una lunga vita, bellezza, felicità e forza. » Ciò li rende davvero felici. Dicono tutti: « Sādhu! » (5) A loro queste cose piacciono. Se iniziate a parlare di vacuità, non la vogliono, sono attaccati al dimorare. Avete però mai visto una persona molto anziana con una bella carnagione? Avete mai visto un anziano con molta forza, o molto felice? No, ma se diciamo « Lunga vita, bellezza, felicità e forza » sono tutti molto compiaciuti. Tutti dicono: « Sādhu! » È come il brahmano che celebra sacrifici per esaudire un desiderio.

Nella nostra pratica non “celebriamo sacrifici”, non pratichiamo per ottenere qualcosa in cambio. Non vogliamo nulla. Se vogliamo qualcosa, questo allora significa che lì c’è ancora qualcosa. Rendete solo la mente serena, e avete fatto tutto. Se però parlo in questo modo forse non vi sentite del tutto a vostro agio, perché volete “rinascere”. Tutti voi praticanti laici dovreste stare vicini ai monaci e vedere la loro pratica. Essere vicini ai monaci significa essere vicini al Buddha, essere vicini al suo Dhamma. Il Buddha disse: « ānanda, pratica molto, sviluppa la tua pratica! Chiunque veda il Dhamma vede me, e chiunque veda me vede il Dhamma. »

Dov’è il Buddha? Possiamo pensare che il Buddha sia esistito e poi se ne sia andato, ma il Buddha è il Dhamma, la Verità. Ad alcuni piace dire: « Oh, se fossi nato ai tempi del Buddha avrei raggiunto il Nibbāna. » Ecco, sono gli sciocchi a parlare in questo modo. Il Buddha è ancora qui. Il Buddha è Verità. Indipendentemente da chi nasca o muoia, la Verità è ancora qui. La Verità non se ne va mai dal mondo, è sempre qui. Che un Buddha sia nato o no, che qualcuno lo abbia conosciuto o no, la Verità è ancora qui. Noi dovremmo avvicinarci al Buddha, dovremmo entrare in noi stessi e trovare il Dhamma. Quando raggiungiamo il Dhamma, raggiungeremo il Buddha. Vedendo il Dhamma vedremo il Buddha, e tutti i dubbi si dissolveranno.

Un paragone: è come Choo l’insegnante. Prima non era un insegnante, era solo il signor Choo. Dopo aver studiato e frequentato le scuole necessarie, è diventato un insegnante, noto come Choo l’insegnante. Quando Choo l’insegnante muore, gli studi necessari per insegnare rimarranno ancora, e chiunque li frequenterà sarà un insegnante. Quel corso di studi per diventare un insegnante non scomparirà, proprio come la Verità, quel conoscere che consentì al Buddha di diventare il Buddha. Per questo il Buddha è ancora qui. Chiunque pratichi e veda il Dhamma, vede il Buddha. Oggigiorno la gente fraintende tutto, non sa dove sia il Buddha. Dice: « Se fossi nato ai tempi del Buddha, sarei stato un suo discepolo e sarei diventato un Illuminato. » È solo follia.

Non arrivate a pensare che alla fine del Ritiro delle Piogge (6) lascerete l’abito monastico. Non lo pensate nemmeno! In un solo istante un cattivo pensiero può sorgere nella mente, e si può uccidere qualcuno. Allo stesso modo, basta una frazione di secondo perché il bene baleni nella mente, e già ci siete arrivati. Non pensiate che si debba essere monaci ordinati da lungo tempo per essere in grado di meditare. La retta pratica risiede nell’istante in cui produciamo kamma. Un cattivo pensiero sorge in un baleno, e prima che ve ne rendiate conto avrete commesso un’azione legata a un pesante kamma (7). Così, tutti i discepoli del Buddha praticarono a lungo, ma raggiunsero l’Illuminazione con un pensiero che durò un solo momento.

Non siate distratti, neanche nelle piccole cose. Sforzatevi duramente, cercate di avvicinarvi ai monaci, contemplate le cose e allora conoscerete i monaci. Bene, è sufficiente, eh? Deve essersi fatto tardi, alcuni sono assonnati. Il Buddha disse di non insegnare il Dhamma alle persone assonnate.

 

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(1) pāramī. “Perfezione”.  Un gruppo di dieci qualità sviluppate attraverso molte vite da un bodhisatta: generosità (dāna), virtù (sīla), rinuncia (nekkhamma), discernimento/saggezza (paññā), energia/costanza (viriya), pazienza/sopportazione (khanti), sincerità (sacca), determinazione (adhitthāna), gentilezza amorevole (mettā) ed equanimità (upekkhā).

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(2) Allora il secondo abate, australiano, del Wat Pah Nanachat, che condusse il suo gruppo di monaci e laici a visitare Ajahn Chah. Torna indietro

(3) brahmano. Membro della casta dei brahmani, “sacerdote”; la casta dei brahmani in India ha per molto tempo ritenuto che, per nascita, i suoi componenti fossero degni del più alto rispetto. Torna indietro

(4) Nibbāna (sanscrito Nirvāna). La Liberazione finale da ogni sofferenza, lo scopo della pratica buddhista. Torna indietro

(5) Esclamazione utilizzata in varie occasioni cerimoniali del Theravāda, per significare “bene”, “meraviglioso”, ossia ringraziamento e, nello stesso tempo, plaudire e approvare quanto si è ricevuto in segno di merito o di benedizione. Torna indietro

(6) L’annuale periodo di tempo di tre mesi, che in India corrisponde a quello dei primi tre mesi monsonici, durante i quali i monaci hanno la regola dell’obbligo di residenza in monastero, un periodo che tradizionalmente è dedicato a una formazione più intensiva. Torna indietro

(7) kamma. Atto intenzionale compiuto per mezzo del corpo, della parola o della mente, il quale conduce sempre a un effetto (kammavipāka). Torna indietro


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